钱买我们妻女贞操的人预备的。”只要消灭了不平等的财富分配制度,卖滛的不道德现象就自然消除了。西蒙的老婆对这种说法不以为然,卖滛与不平等的财富分配制度有什么相干纯粹是种生理行为,种自然的生存方式。她为自己的女儿辩护说： 要是她这个小泉源不流水，渴也把你渴死了我们干活的时候身体四肢什么不得用，为什么就不许用那个她老娘就是从那里把她养下来的，还很痛过阵呢难道她就不许用那个养活她老娘了，啊再说，这又痛到她哪里去了，啊 妓女玛丽昂好像是有教养的，她用诗般的语言提出了基于自己的生存感觉偏好的道德诉求。根据自己的感觉偏好去生活，就是道德的行为，这种道德的正当性在于自己感觉偏好的自然权利。卖滛不过是种个人的感觉偏好个人的关于美好生活的想象，人民们凭什么说这是不道德的呢 我是个永恒不变之体，是永无休止的渴念的掳取，是团红火，股激流。人们爱从哪寻求快乐就从哪寻找，这又有什么高低雅俗的分别呢肉体也好，圣像也好，玩具也好，感觉都是样的。 妓女玛丽昂的善是个体的生存感觉偏好例如跟什么人都胡搞享乐的实现身体的自然性享乐。玛丽昂的个体道德直接顶撞人民道德，与丹东对人民民主的自由的怀疑情投意合。案子查到这里，毕希纳感到有些头痛：究竟什么是道德是总体性的或共同体的人民公意，还是非常具体的与个人的感觉偏好相关的生存感觉 不过，毕希纳觉得，他至少已经搞清楚了，丹东与罗伯斯庇尔这两个高级革命干部的思想分歧对自由的不同理解，是由对道德的不同理解引起的。人民的公意道德引导出消灭个体感觉偏好的具有人民正义法权的自由，所以人民们说：“谁衣服上没有洞，就打死谁谁能念书识字，就打死谁”难怪丹东的信徒拉克罗阿说：“人民是希腊神话中的那个牛头人身怪兽，如果十人委员会即公安委员会自己不想让它吃掉，就得每天喂它死尸吃。”丹东及其门徒们与妓女鬼混，与抽象的公意道德符号的“人民”作对，他们的道德立场站到妓女边去了。拉克罗阿说：“我们在享乐。人民是道德的，就是说，他们没有享乐。”用日常的说法,人民公意的伦理律令就是良心，用康德哲学的语言说，道德是对感觉的超越。丹东与门徒喜欢开性玩笑,不想超越自己的身体感觉。人民们则很规矩，有罗伯斯庇尔所谓的道德良心。丹东对罗伯斯庇尔的良心论极尽挖苦，称“良心是面镜子，只有猴子才对着它折磨自己”。罗伯斯庇尔觉得丹东实在不像样子了，便找他来谈话，说说道德的事情，丹东却对罗伯斯庇尔说：“没有任何道德比每天夜间我和我老婆的情谊更牢靠的了。”罗伯斯庇尔听了这话气得七窍生烟，觉得这样个没有了道德的战友对他的自由事业太危险。 为什么丹东要挖苦罗伯斯庇尔的道德良心论 丹东觉得，共同体的公意道德如果可以取代个体的道德感觉偏好，个体生命就不再属于自己，而属于抽象的共同体，属于民族或国家的利益，这与**没有什么分别。如果共同体国家或民族的公意道德的自由高于个体感觉偏好的自由，道德**的暴政就不可避免。 难道只因为你自己永远爱把衣服刷得干干净净，你就有权力拿断头台为别人的衣服做洗衣桶，你就有权力砍掉他们的脑袋给他们的衣服做胰子球不错，要是有人往你的衣服上吐唾沫，在你的衣服上撕洞，你自然可以起来自卫；但是如果别人不搅扰你，别人的所作所为又与你何干人家穿的衣服脏，如果自己没有什么不好意思，你有什么权力定要把他们埋在坟坑里难道你是上帝派来的宪兵 丹东已经看清楚，罗伯斯庇尔是个现代的暴君，以人民的道德法庭合法地杀人的现代独裁者。他有次当面对罗伯斯庇尔说：“假如你不是个暴君，那么为什么你用己所不欲的方式去对待人民呢如此狂暴的状况是不会持久的，它与法国人的脾性是格格不入的。” 丹东说完这话哭了。&b&b
道袍的国家还是体现个人身体曲线的国家
人民民主专政法庭要从肉体上消灭贵族或妓女玛丽昂或斩丹东的脑袋，是人民民主的自由。这种自由的革命行动是以人民民主的伦理国家名义干的，在人民民主的理论中，国家的观念重于个人的观念。丹东与罗伯斯庇尔在自由和道德观念上的思想分歧必然延伸到国家观。对罗伯斯庇尔来说，人民民主的国家既然是人民公意的体现，它就应该无所不管：从人民们吃什么穿什么到想什么和说什么甚至拉什么，都不许随随便便，“必须”符合人民道德。 丹东觉得，这种国家肯定会成为食人的怪兽。丹东和他的门徒认为： 个人明智也好，愚痴也好，有教养也好，没有教养也好，善也好，恶也好，这都不干国家的事。每个人都应该能按照自己所喜欢的方式享受生活，但是他既不许靠着损害别人以求得自己的享受，也不许让别人妨碍自己的享受。 任何革命的目的都是要改变旧的社会制度，建立更美好的社会制度，国家形态是这制度的关键。法国大革命后高级革命干部内部出现的思想路线斗争是：罗伯斯庇尔方依照卢梭主义的提案建立以人民公意和道德致为法理基础的伦理国家制度人民民主专政的国体，丹东方则以为,应以承认个体的感性偏好及其差异为国家制度的正当性基础,如此国体就是自由的个体民主的国体: 政权形式应该像件透明的衣裳，熨帖可体地穿在人民身上。血管的起落，肌肉的张弛，筋脉的起伏涌缩都应该从衣服上显现出来。肢体可以是美的，也可以是丑的，它有权利保持自己的原样；我们都无权利任凭自己的好恶给它剪裁件袍子。我们要的是赤裸身体的天神，是酒神巴克斯，是奥林匹克的游戏和歌唱优美曲调的嘴唇。啊，那使人销骨熔肌的罪恶的爱情啊罗马人如果愿意蹲在墙角煮萝卜吃，这是他们的事,我们不想干涉，我们共和国的掌门人应该是快乐欢畅的伊壁鸠鲁和臀部丰满的维纳斯，而不是道貌岸然的马拉和沙里叶。 为什么攻击罗马人罗马人为了帝国的统,用斯多亚的逻各斯理念作为国家道德的基础，从此国家化的道德理念开始压制有个体差异的身体感觉偏好。丹东与罗伯斯庇尔在国家制度问题上发生了龃龉,个要建立能体现出个体肉身曲线的美或丑的国家,另个要建立用人民道袍把个体肉身遮起来的国家。在丹东看来，罗伯斯庇尔是在模仿当年罗马人的把戏。 毕希纳搞清楚了妓女玛丽昂与丹东的关系：俩人之间并没有暧昧，也不是丹东真的堕落成了花花公子。丹东只是把妓女玛丽昂当作个体自由伦理的极端个例，以此向罗伯斯庇尔的人民民主国家构想挑战，以个体的享乐欲望具体的感性偏好抵制人民的道德公意和抽象的共同体良心。享乐的生存原则的正当性基于身体的自然感觉，身体是“永恒不变之体”，感觉是它的渴念和掳取。就个人的身体感觉来说，没有人民的公意道德插手的余地，身体的享乐本身没有罪恶可言。丹东的价值观在这点上与妓女玛丽昂是完全致的：不认为人的生活方式有善罪之分，每个人在天性自然本性上都是享乐者。不同的只是每个人寻求享乐的方式有粗俗有文雅，这是“人与人之间所能找到的唯区别”。无论以粗俗还是文雅的方式享乐,感觉都样，“都是为了能使自己心安理得”： 披上罗马人的长袍，环顾下自己是否有个长长的影子，这也不是什么坏事。为什么我们要互相厮打呢我们是用月桂树叶玫瑰花或者葡萄枝把我们的私处遮盖起来，还是把那丑陋的东西露出来给狗舔，这又有什么分别 罗伯斯庇尔倒是针见血：丹东以不能连累无辜的个人为由反对人民民主专政下的继续革命，不外乎“想让革命的骏马停到妓院门前”。丹东的追随者却以为，妓女玛丽昂的感觉偏好有其自然权利，基于自然权利的感觉偏好也是种道德，罗伯斯庇尔的人民民主的国家无权干预：“如果所谓的道德堕落的人都要被所谓的正人君子吊死的话，世界定是头朝下站着呢” 可想而知，丹东与罗伯斯庇尔的思想分歧已经走到势不两立你死我活的地步。罗伯斯庇尔的革命政府主管意识形态的部长扬言：“企图往自由女神的强硕的躯干里受精的懦夫将被她的拥抱窒息而死。” 毕希纳这才搞清楚，原来丹东想要维护个体感觉偏好的自由,这才是他与罗伯斯庇尔的思想分歧的关键。毕希纳很有可能是在读到贡斯当b 1819年的演讲“古代人的自由与现代人的自由之比较”后，才有这样的眼力。毕希纳本来深受法国大革命影响，是个革命者，在追随法国革命的德国革命活动期间写的传单中，他充满热情地祈望“德国将作为个自由国家随着个由人民选举产生的政府重新站立起来”。那时，他大概还没有了解到，法国大革命中有两种不同的革命理想人民民主和自由民主。 贡斯当的演讲提出了对两种自由的区分，实际上也对两种民主作出了区分。贡斯当说，卢梭所谓的自由尽管装饰有“人民公意”的花环，其实不过是种以自由为名的徒刑。人民公意的自由只是国家施行道德**的自由，而个人的自由指的是个人战胜群众，而群众“想要实行**统治之权力，以及要求使少数人服从多数人之权利”。毕希纳明白其中的道理，才变成了同情丹东的自由主义者，对人民民主产生出恐惧。他开始觉得，大众需要的只是面包，旦这个世界上可以产出的面包不敷大众时，人民民主的理念只会成为暴政的工具。在办案期间致友人的封信中，丹东这样写道： 整个革命已经分成自由主义的和**的两部分，而且必定要毁灭于没有文化的贫穷的阶级：穷人与富人之间的关系是世界上唯的革命因素，单是饥饿就可以成为自由女神，只有给我们的脖子套上七重埃及灾难的摩西可以成为救世主。如果你养肥了农民，革命就会半途而废。 毕希纳已经能够区分个体的自由即不受他人强制的感觉和思想偏好的自由与**的自由依凭某种公意的道义有权利做什么的自由。两种自由的不同关键在于,自由的在体性基础是总体性或共同体性的人民公意,还是个体感觉的实质性偏好。两种民主的不同，也是由于这种自由的在体性基础的差异。民主的自由是人民公意的自由，这种自由必然是人民意志的**自由。自由的民主是个体感觉的民主，这种民主必然是有思想和感觉分歧冲突的民主，个体感觉偏好的自由使得民主不可能结集为统的公意，更不用说由人民民主的国家机器用专政来贯彻统的公意。 法国大革命后不久，在监狱里被关了好长段时期的作家萨德获得释放。放出来后，他就讲了个故事。个虐待狂把个女子的双手捆在床头柱上，让她看不到在自己下面究竟发生什么事。这位虐待狂用只玩具棒棒与她爱，让她感到阵接阵幸福的 r小死。完事后，虐待狂告诉她，这是玩具的效果。那女子气得差点真的小死过去。虐待狂微笑着对她讲了句实话：“感觉不都是样的吗” 年冬天，柏林墙拆除之前，我到西柏林旅行，看到民主德国“人民电视台”在播放这出据萨德作品改编的电视剧。不几天，柏林墙就倒了。我想，大概就是这“样”的感觉让柏林墙倒了。 丹东为何而死 是为了妓女的感觉偏好的自然权利为了每个人都有自己的身体伦理的自由这死是不是有点像福柯的殉难&b&b电子书分享平台
同个身体的痛苦和享乐
这桩思想疑案可以在这里结案了吗 如果可以在这里结案，毕希纳恐怕不会发那场致命的高烧。 在审理丹东被斩掉脑袋这个案子的过程中，毕希纳已经看到两种自由观国家观道德观不可调和的对立。但毕希纳觉得，这桩思想疑案还有些疑点没有完全搞清楚。他那双思想侦探的眼睛锐利地发觉：革命家丹东和妓女玛丽昂根本不承认公意道德及其对立面邪恶,只认可单纯的生存感觉，而罗伯斯庇尔们虽然主张公意道德，但思想基础同样是单纯的生存感觉。公意道德观与个体享乐道德观只是看起来对立，其实是从同种生存感觉产生出来的。 人民公意道德的正当性根据究竟是什么初看起来，与妓女玛丽昂的生存原则的正当性根据享乐不同，人民道德的正当性根据来自人的身体痛苦。人民拉弗罗特说：“疼痛是唯的罪过，受苦是唯的邪恶；我可要做个有德行的人。” 人民道德的诉求不过是私人的痛苦得到补偿的媒介，公意道德只是听起来为了消除世界的罪过和邪恶，其实是为了弥补自己身体的疼痛，像毕希纳认识的穷苦人奥伊采克说的：“钱，钱哪谁没有钱那么谁在这个世界上就只能指望道德了” 如果主张享乐的玛丽昂觉得世界上没有罪恶可言，公意道德多余，感觉到自己身体痛苦的拉弗罗特觉得世界充满了邪恶,公意德行是社会必需的,那么,是不是其中有种感觉把生存的事实搞错了玛丽昂真的不觉得身体的疼痛，像她母亲说的，只有快感或不快感。 感觉享乐或痛苦的身体都是同个人身，身体就是身体，没有什么生理本体差别。你感到身体的享乐，我感到身体的痛苦，或者相反，感觉不都是样 不样 痛苦是身体的自然本性受到损害或自然欲求受到阻抑。毕希纳把自己的生命体验带入案情分析。有次，他亲身感受到身体的自然在体的受伤。他去山区旅行时，寄宿在个农家，正好遇上这户人家的几岁大的男孩死了。毕希纳触摸到这个小男孩冰凉的尸体,不禁打了个生存性的寒颤:“这个小孩怎么就这样被遗弃了难道这副容貌这样平静的面孔应该腐烂吗” 痛苦就是由这“应该”的质询引导出来的,这“应该”基于个超自然的理。丹东们不知道身体的痛苦毕希纳想，这正是案子的个不可忽视的疑点。 丹东与罗伯斯庇尔毕竟是同战壕中的同志和战友，他们能起革命，首先基于些共同的信念。例如他们都相信自然权利，这得自于他们共同信奉的无神论。毕希纳在进步查阅这宗思想疑案的档案时，发现了场关于上帝存在的讨论，尖锐地触及到近代神学的阿里斯之踵：神义论因个人的痛苦而失效。在这场讨论中，丹东和罗伯斯庇尔的立场完全致：这个世界不可能设想是完美的，既然如此，怎么可以推断出造物主这个完美无缺的存在丹东的同伙裴恩说：除非消除生命在世的不完善，才能证明上帝的存在；我可以不谈人世的邪恶，却无法罔顾我的痛苦。神义论用人的理智证明上帝的存在，人的感情却不断提出抗议。“为什么我在受痛苦这就是我的无神论的砥柱。痛苦的次最轻微的抽搐，哪怕仅仅牵扯到根毫发，也会把创造物这个概念从头到尾撕破个大裂口。” 丹东派的这看法得到罗伯斯庇尔的门徒大检察官萧美特的完全赞同：“对啊，对极了” 痛苦成为无神论的砥柱,完全是有神论自己惹来的麻烦:神与至善至福相表里,有神在,就不应该有痛苦。如果无神,也就无至善至福,痛苦就只是自然秩序中的“适偶”,不可能成为什么的“砥柱”。人们记得,后来陀斯妥耶夫斯基的伊凡再次提出这问题,而且调门更高,雄辩更为滔滔。 丹东和罗伯斯庇尔提出了无神论的砥柱，基于相同的身体痛苦。他们的分歧仅在于不靠神义而靠人义来克服痛苦的方式:自然性的个体享乐或者公意道德的恐怖革命。这不正分别是尼采思想和马克思思想的作案方向妓女玛丽昂和丹东是尼采的先驱，要求以享乐克服痛苦的消极自由，罗伯斯庇尔是马克思的先驱，要求以积极自由建立的道德公意的社会制度克服痛苦。 享乐的个体道德拒绝用超自然之理来克服偶在的受伤。 丹东以为，享乐道德和"道袍"道德都不过是为了让偶在个体的身体“心安理得”,差异在于,享乐道德并不因身体偶在的受损或受挫而抱怨身体的偶在,不把身体的自然受伤转移给应然法庭来重新评理,这就勾销了基于身体的痛苦提出应然道德的可能性。痛苦感觉基于把自然与应然弄混了,把生存的自然意义与生存的道德意义弄混了。所以，丹东才觉得，从痛苦中生发出的道德诉求引出可以为了“应然”而推行道德革命的自由是不道德的。享乐道德持守生存的自然意义,依循自然性的消极自由,拒绝应然性的积极自由。不能区分人生的道德意义和自然意义的差异,也就不能区分积极自由与消极自由的差异。身体是自然而然的，身体感觉也是自然地有歧义的。只要应然之理不介入生存的感觉区域,让生存处于自然循环的节律,就不会走到夸张痛苦吁请公义的地步。生存的意义只是生存偶在的自然性发生,不能以应然之理打断自然循环的节律,应然地安排人生。进步说,不能以自己的痛苦感为依据设定公意道德的“应然”，推出为了公意道德的积极自由行为的正当性。如果返回到自然性,就不会有应然这回事，任何种感觉都没有在道德意义上高于其他感觉的权利。这就是玛丽昂说“鲜花也好，玩具也好，感觉都是样”的意思，也是玛丽昂要葆有生存的享乐感,否定生存的痛苦感的原因。可是，罗伯斯庇尔的道袍道德所依据的应然之理，也不是纯粹超自然的，好像基督教的超自然的上帝，毋宁说，其革命法理有着另种感觉的自然性基础。 不妨听听主管意识形态的宣传部长鞠斯特在人民代表大会上的宏论： 在我们的会场里好像有几只耳朵特别敏感，听不得“流血”这个字眼。我要举几个极为普通的现象，就会使你们相信我们点也不比自然界点也不比历史残忍。大自然冷静而不可抗拒地体现着自己的规律；人类如果和它发生冲突，就要被消灭。如果不是路旁倒毙的几具尸体，大自然几乎不留任何痕迹地就翻过了这页。 我现在想问诸位句：在革命中我们的精神界难道应该比自然界表现出更多的审慎顾虑吗精神概念难道不应该和物质规律样，把抗拒阻挡它的事物消灭掉吗任何件改变整个道德界也就是说改变人类的创举有不流滴血而能实现的吗宇宙精神在精神领域里要借助我们的手臂，就像它在自然领域里利用火山和洪水样。他们或者葬身于瘟疫，或者在革命中死亡，这又有什么不同切人都是在同等的条件下创造的，除了天赋的差异外，切人都是平等的。从这点看来，如果革命的激流每到个阶段，每有次转折，要冲出几具尸体，有什么值得大惊小怪 这话与西蒙老婆的话有什么差别革命是自然性行为，它的疼痛和流血，与黄花闺女初次卖滛的疼痛和流血有何不同像西蒙老婆问的,“又会痛到哪里去啊”况且，革命的最终目的不过是为了使身体更强健。鞠斯特以下面的话结束他在人民代表大会上的滔滔雄辩: 革命好像是珀利阿斯的女儿:把人类的身体肢解,只是为了使他返老还童。人类再从血锅里站起来的时候,将像大地从泛滥的洪水里涌现出来样，生长出强健有力的肢体。我们会像第次被创造出来样充满无限旺盛的精力。长久不息的掌声,部分代表激动地站起来。 让身体重新健硕后干什么追随罗伯斯庇尔的现代思想家二十世纪六十年代的革命思想之父马尔库塞回答说：为了爱的自由享乐。罗伯斯庇尔们不是与妓女玛丽昂的生存道德观最终致吗自然机体这个东西，就是自然而然要享乐,身体的自然享乐是自然如尔,生存原则和国家原则都要建立在自然享乐这样的终极目的之上。这样看来,丹东与罗伯斯庇尔的思想分歧就仅在于选取返回自然人性的方式不同而已：或者以享乐适性,或者以道德加恐怖的革命适性。 丹东和罗伯斯庇尔站在同张人义论的板凳上：用身体来为身体称义为身体的不幸辩护。但俩人的人义论板凳的样式不同，后果已经是巨大的历史差异。享乐适性伦理依据的是自然之理，人民公义的恐怖的革命适性伦理却制造了个世俗的神性之理人民公意。丹东反驳以人民道德的名义杀人的正当理据是每个身体的自然权利：人民公意依其“应然”杀人之所以不正当，并非因为它残忍或伤及无辜，而是因为在断头台上操革命屠刀的人与被杀的道德败类有同样的身体。对于罗伯斯庇尔来说，人民公义的恐怖不过是为了消除人的身体上的痛苦，人民民主专政的正当性还是基于毕竟属于身体的感觉，而非超身体的“应然”。&b&b 小说上传分享
用身体为身体称义引致的绝望
毕希纳搞清楚这疑点后，自己的身体不知怎么的，有些发抖。 原来，毕希纳发现：丹东和罗伯斯庇尔在思想冲突时把各自的人义论逻辑发挥到了极致，结果都撞见了魑魅魍魉的虚无。毕希纳好像自己撞见了这些虚无的魑魅，禁不住不寒而栗。 事情分别是这样的。 丹东最终发觉，自己为之辩护的自然性身体不过是团肉身物质。这发现令他绝望得要命： 我是个无神论者。物质永不消灭，这真是个该死的定理我也是物质，真是太悲惨了虚无已经把自己杀死了，创造物就是它的致命伤，我们是从它的伤口流出的血滴，世界是坟墓，让它在里面腐烂。 本来，上帝从虚无中重新创造人的生命，用牺牲自己的生命将人的生命与虚无隔离开来。美好的生命，不是从这个世界本身的自然结构中生长初临的，而是上帝的牺牲从虚无中救护出来的。旦上帝被认为应对世界本身的自然结构的无情无意负责，人的生命就重新跌入虚无的怀抱。在虚无怀抱中的身体不过是个幻想女郎，她的享乐不过是物质的幻影。这发现使丹东对享乐的身体失去了信赖，要把自己的鼻子堵起来,觉得自己的身体因跳舞太多已有了难闻的汗味。 罗伯斯庇尔对丹东已经不耐烦了，不愿再跟这个自己手掌中的死人坐在起闻他的臭味。他对鞠斯特说，“明天就动手不要把死前挣扎这段时间拖得太长”他还批示不要公开审判，因为法庭辩论对人民民主的国家是危险的，“是对自由事业的罪恶性侵犯”。就在做出这政治决定的这天夜里，罗伯斯庇尔发现，自己不惜牺牲他人的身体来推行道德加恐怖的民主专政，本来是为了救别人的身体积极自由,结果自己成了“鲜血淋漓的救世主，只知道把别人送上祭坛，不知道牺牲自己”。罗伯斯庇尔把自己与耶稣作了比较： 圣子耶稣用自己的血解救世人，我却要世人自己流血解救自己。圣子从痛苦中尝受欢乐，我要尝受的是刽子手的痛苦。我和他比起来，谁比我牺牲的精神更大真的，圣子耶稣要在我们每个人身上上次十字架，我们所有的人却在客西马尼园里厮打得头破血流，可是谁也不能用自己的创伤解救别人。到处是荒凉空虚，只剩下我孤身人 这天夜里，罗伯斯庇尔也撞见了虚无另种虚无。他已经差不多要疯了。罗伯斯庇尔与丹东撞见虚无的方式不同。丹东觉得上帝对这个世界实在多余，想要没有上帝的生活，结果撞见虚无；罗伯斯庇尔觉得过去的上帝无能，不能真的救人，便把老上帝驱走，自己成为上帝之子，结果撞见虚无。他们在面对人的身体痛苦时，都想只靠人的身体力量自然的适性或人的道义的适性来克服痛苦的无意义，却忘了肉身本是赤裸裸的，它的悲惨原来是由上帝通过自己的儿子的牺牲伸出的神义之手托住的。如今,这只神义之手被斩断了,罗伯斯庇尔和丹东设想出不同的人义性的自由方案来承负身体偶在的悲惨,发现承负的只是个最终会化为虚无的身体。 丹东不仅拒绝积极的人民公意的自由,也对个体享乐的消极自由的正当性绝望了：基于个体的自然权利的享乐自由同样不堪辩护。“丹东之死”的真正死因，是他最终发现，罗伯斯庇尔与他自己的自由理念尽管不同，结局都样：“世界是团混乱。虚无是即将分娩的世界之神。”丹东并不是比罗伯斯庇尔更为悲观，而是更为透彻，他懂得了人自身的欠缺，人义论根本靠不住： 我们缺少种我也叫不出名字来的东西。可是既然这东西在五脏六腑里根本找不出来，为什么我们还要彼此把肚子划破呢 看满天繁星闪烁，仿佛是无数颗晶莹的泪珠；洒下这些眼泪的眼睛该是孕育着多么深的痛苦啊 这眼睛肯定不会是人的眼睛。 丹东清楚地知道，这只会是上帝的眼睛。可是，丹东同样清楚，上帝已经去不回了，因为，启蒙革命家们早对上帝说，解救人世的痛苦不再是上帝的事，而是人自己的事。出于这样的认识，丹东看到了现代性的未来： 今天人们无论做什么都是用人的骨肉。这就是我们这时代所受的诅咒，现在我的身体也要用进去了。&b&b
丹东之死与毕希纳的伤寒
毕希纳认为可以给这宗思想悬案下最终的结论了：丹东不是被罗伯斯庇尔害死的，而是丹东自己不想活了。事实上，丹东的同志们已经为他安排好出逃计划，尽管这在人民警察管制的国家几乎是不可能的，但罗伯斯庇尔已经有过暗示，他会装作不知道。可是，丹东已对生命的自然在体的自然权利完全绝望，他觉得，“死在断头台也好，死于热病或者老朽也好，又有什么分别”革命法庭要对他施以断头术,对他来说实在无所谓得很。他没有慷慨赴义感，因为已经不存在个什么“义”无论神之义还是人之义需要他的身体去就。所以，丹东觉得还是让罗伯斯庇尔斩头算了。丹东和门徒们同临刑时，有的门徒比如拉克罗阿还 有些执迷，颇有慷慨就义的样子，丹东最亲密的门徒亥劳调侃说:“他还把自己的臭尸体当作培植自由的施了大粪的温床呢” 既然已经建立了人民民主专政的国家机器，而机器旦开动起来，时是停不下来的，要谢绝丹东的死已经不可能，罗伯斯庇尔只好打起精神，将丹东送上断头台。 将丹东的临刑心态与苏格拉底和耶稣的临刑心态加以对照，可以引发对现代人有益的联想。丹东的临刑心态既从容又脆弱，是典型的现代人的面死精神。苏格拉底临死前说：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”耶稣临死前悲喊：“我父，我父，你为什么离弃我”丹东临死时完全是副无所谓的样子： 你们的判处对我又有什么我已经说过空虚不久将成为我的托身之所生命对我是个负担，谁要夺去，尽管让他夺去好了，我自己早就希望把它甩掉了。 尽管如此，丹东还是有些暗自贪恋身体的享乐，觉得死感仍然需要某种安慰。为什么不可以像庄子那样向死甚至可以比庄子还潇洒些。最终，丹东打算临刑的心情要像刚同玛丽昂做过爱：“我要像走下个普施雨露的女郎的床铺那样,而不是像离开忏悔椅子那样跟生命告别。” 这是丹东给自己的最后慰藉。 毕希纳写完这宗思想疑案的案情报告书后，精力耗尽，身体变得极度虚弱，本来他的身体很好不然怎么能干革命，完全可以抵抗那场偶然的伤寒。结果，二十四岁的毕希纳发高烧死了。其实，毕希纳死于场内在的思想上的伤寒，场因看到近代自然权利的自由伦理的底蕴而引发的伤寒。毕希纳要不是死得过于年轻，对个体或国家自由或民主革命或反革命再多说几句，马克思也许不会那么气粗,尼采不会那么苦于疯癫，更不消说海德格尔洛维特马尔库塞福柯们对的信念了。 话说回来，毕希纳已经给自己身后的思想家们写下了两句谶语： 您看，这是个美丽牢固灰色的天空；有的人可能会觉得有趣，先把根木橛子揳到天上去，然后在那上面上吊，仅仅是因为他的思想在是与不是之间打架。 人啊，自然点吧你本来是用灰尘沙子和泥土制造出来的，你还想成为比灰尘沙子和泥土更多的东西吗&b&b 小说上传分享
牛虻讲的是革命故事
好长段日子，我都以为丽莲的牛虻讲的是革命故事。 九七年冬天，我第次读到牛虻。那时，国内形势很紧张，听说苏联的坦克兵团将入侵内蒙，从张家口进攻我国首都北京，最高统帅要全国人民“深挖洞”，准备打仗。当时我正在高中念书，突然有天，我所在的高中班被命名为“挖洞先遣队”，到长寿县乡下去挖洞，为全校迁到山洞作准备。 白天挖洞，夜里躲在蚊帐里读牛虻。那是部残破的书，因为经手太多，前后都缺页。最后的缺页在这里中断： “亲爱的琼，” 纸上的字迹突然模糊得像片云雾。她又次失去了他，又次失去了他 下面的文字没有了。 我心里阵阵紧缩的抽痛，好像我就是琼玛，好像失去牛虻的是我。那些因残缺而失去的文字令我百感交集，如片血红的迷雾把我湿漉漉地裹在牛虻激情中，牛虻为革命事业悲壮牺牲的豪情像身体上分泌出来的液体，抑制了我心中的琼玛疼痛。 牛虻的革命经历有何等勾魂摄魄的情感经历啊我想有番属于自己的革命经历，以便也能拥有可歌可泣的生情爱 牛虻献身的是场救国的革命用官话说，是爱国主义的革命，用学究话说，是民族国家的独立革命：意大利要摆脱奥匈帝国的统治。不过，对我来说，牛虻的革命经历之所以勾魂摄魄，是因为他献身革命而拥有了自己饱满的生命和情爱。我产生出这样的想法：要拥有自己饱满的生命和情爱，就必须去革命。丽莲讲叙的牛虻，成为我心目中的楷模。我开始激动不安，觉得自己只每天挖洞还不能算革命。挖洞能与个琼玛相逢吗 牛虻是革命者的名字。在成为革命者之前，琼玛爱的这个人叫亚瑟。亚瑟属于从小想使自己的生命有点光彩的类人，据说少年时就“有种模糊而持续的不满足的感觉，种精神上空虚的感觉”。琼玛与他相识时，他还是神学院的学生，或者说见习修士。当时，意大利的民族独立革命党人的新宗教理想开始传到神学院。深奥的教义神学理论和繁琐的圣经释义课程不能填充少年亚瑟的精神空虚，倒是马志尼青年党的政治理想让亚瑟激动起来。 意大利是大公教传统的君主国家，有太多的教士。对于马志尼的民族独立的民主共和革命，这些教士是股不可忽视的社会力量。民族革命需要联合切可能的社会力量，需要拉拢天主教士，形成革命的统阵线。如何拉拢马志尼觉得这是再简单不过的事：先把民主共和理论说成与天主教教义在精神上是回事，再告诉教士们如何用实际的政治行动献身于民主共和革命就行了。不过，马志尼先需要把自己说成是真正的基督徒。 如果我们在自己的旗帜上写明自由平等博爱，我们就成为基督教信仰的先驱。我们寻求基督为各族人民为全世界许诺的信念的统。我们既不是天主教徒，也不是新教徒：基督的真正教义历来只产生基督教徒。如果我们对民众高喊：“上帝和人民天上有个唯的主宰，那就是上帝；人间有个唯的主宰，那就是人民。全体人民根据个积极的信念联合起来，在和平和互爱的气氛中做出很大的成绩，以便在上帝注视下逐步了解和解释他的普遍法则”，我们就自动担负起基督的使徒的作用。 马志尼还写道，天主教士们尚不懂得“如何崇拜上帝”。怎样才是“真正的崇拜上帝” 据马志尼说，这是种社会行动，是走向人民大众的热情。谁要做真正的基督教徒，谁就应该“自告奋勇，在那些因缺乏教育而误入歧途的人和那些进行鼓动的领导者之间传播真理和光明”。说得直接了当些，就是要在革命党的领导下去做动员民众起来革命的宣传工作。 马志尼青年党信徒在神学院里秘密宣传这些思想，亚瑟慢慢受到启发，以至于从基督教义课本中读出了“种民主倾向”，逐渐形成了像早上点钟的太阳样的教士观：“教士的使命就在引导世界向着更崇高的理想和目标前进；个教士是宣传基督教的教师，而切革命家中最伟大的个正是基督”。亚瑟觉得自己的灵修不是在上帝的爱中重生，而是要在现世革命的精神中重生，这样才能成为个真正的基督徒。 除非少数天才人物，人们在年轻时对用来填充青春热情的道德理想往往并不具有鉴别能力。时代中时兴的道德理想总是充满吸引力的，没有鉴别力的年轻人以为时兴的道德理想就是自己性情的脉动。个体性情的脉动与某种道德理想的结合，其实是很偶然的。正是这种偶然性决定了个人生的命运。 亚瑟就是如此。 他天生有过于旺盛的生命热情，碰巧遇上意大利闹民族独立革命。这历史机遇为亚瑟实现自己的生命热情提供了另种可能，不然，他至多可能是个热情的宣教士。亚瑟的革命热情是宗教性的，意大利的民族革命只是给他提供了实现自己的生命热情的契机和目标。亚瑟本来不是意大利籍人，而是英国籍人，当他碰巧听了个激进大学生马志尼信徒的演讲，才想到要去“帮助人民和意大利”，“要把我的生命献给意大利，帮助她从奴役和贫困之中解放出来；要把奥地利人驱逐出去，使意大利成为个除了基督没有帝王的自由共和国”。亚瑟不知不觉成了马志尼革命党人，觉得马志尼的革命思想与福音书中的救赎思想太吻合了。 把基督说成启蒙思想的自由平等博爱的精神象征，在亚瑟的父亲蒙太尼里位资深的神学家看来，是彻头彻尾的反基督，福音书与民族独立或民主共和之类的革命毫不相干。由于爱子心切，蒙太尼里绞尽脑汁要把亚瑟从马志尼革命党人的影响中领出来。儿子的初生热情与父亲的深谙世道之间不可避免的冲突，在丽莲讲叙的革命故事中，成了是否革命是否进步的抉择。 读过丽莲讲叙的革命故事，我不太想得通
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