再版记言
此次再版，除更换版式、订正了个别词句外，全书一仍其旧。 “人不可能两次踏进同一条河流”，书写也不例外。 刘小枫 2003年10月于中山大学哲学系txt电子书分享平台 华人小说吧
前 记
构思这部小品文集有好些年了。 九○年，北岛兄约我给他主编的《今天》写稿。那时我在巴塞尔念书，正临古希腊语和拉丁语考试关，满脑子单词和词尾变化规则。在古典语言课上读了一些古希腊语和拉丁语散文，联想到读过的现代小说，即兴写了《沉重的肉身》，不过为了换换脑筋。这篇几千字的小品刊发后，出我意料，得到文学界一些朋友谬奖，怂恿我再写。打那以后，脑子里就不时冒出些意念——但仅意念而已，功课繁重，没有精力来编织这些纬语，也就搁下了。 九三年到香港，老友林道群嫌我的学究文字艰涩难懂，文风变得让人厌烦，问我有没有非学究性的文字，我就把臆想中的这部文集给他，答应半年交稿。谁知四年如烟，学务、编务缠身，全是道问学的学究事，这些小品写得断断续续，总不能如意。写小品比写学术论著费精耗神得多，如今终于成章，算是生命经历的缘份。 文集的构思费了一番心思，读者要是留意到各篇顺序的刻意安排就好了。所谓现代性伦理，指的是人民伦理和个体自由伦理。时下人们正身不由己地从人民伦理脱身出来，转向个体自由伦理。本书的叙事纬语从人民伦理转到自由个体伦理，主要围绕中欧两位当代作家的叙事，以探讨两种不同的个体自由伦理的差异。 文集做预告已三年多，害得有读者不时徒劳寻问，在此深表歉意。纬语没有写完，想好的意念还有好些——赫尔岑讲的“家庭戏剧”、阿玲讲的自己与米勒的故事、帕斯捷尔纳克讲的拉拉的故事、艾柯讲的修道院故事……，都有意思。为了尽快向友人和关心的读者交待，先就此打住。 需要交待的是，原刊于《今天》的《沉重的肉身》当时写得仓促，这次重新写过。部分篇章分别在《读书》月刊和《上海文学》刊发过，结集时都有不同程度的修改。 刘小枫 1998年5月于香港 华人小说吧 m.hrsxb
引子： 叙事与伦理
上帝知道多少人的头发，伦理学就知道多少个人。 ——基尔克果 一九六七年春天…… 院子里只剩下我们一群十岁左右的小孩子，父母们和大孩子们都参加文化大革命去了。有的在学习班里背主席语录改造思想，有的在大街上通宵达旦辩论造反还是保皇，有的在不知什么地方彻夜印传单。那个春天的日子，其实是相当激动人心的。 趁大人们不在，院里的小孩子们分成两个阵营，用自制的木头大刀和长矛玩相互厮杀的游戏——从底楼杀到三楼，从三楼杀到底楼，免不了有喊叫、受伤、委屈、流血、哭号。我们每天晚上都玩这种游戏，敌对的两个阵营每天都在分化、重组，有人叛变，有人当奸细，有人当领导核心。 一天——那个激情万端的春天并无特色的一天夜里，敌对阵营的头目和谈失败后，指挥自己的部队（一方番号是“井冈山兵团”，另一方番号是“延安纵队”）开始厮杀，院子里闹哄哄的。突然停电了，整个院子一下沉入黑洞洞的深渊，厮杀的双方再也看不清对方。世界剎那之间不在了，没有父母在身边，又没有电灯的处境使模仿的革命游戏激情变成了不知身在何处的恐惧。两个阵营之间虚拟的敌对伦理不见了，大家不分政治观点，不分男女界限，牵着手，搂着腰，挤缩在一起，不知如何度过入春后依旧冷冽的这个寒夜。 我们中间有一位刚念初中三年级的大孩子，也许因为高度近视，没有上大街辩论或散传单。他并没有参加我们的革命游戏，只是同时给斗争的双方提供战略和战术指导。只有他在没有电灯的黑暗中显得比较自在。 黑夜静得让我们心惊。 这个大孩子说，我给你们讲个故事。 他坐在破旧的窗台上，讲起了福尔摩斯的故事，故事中的惊险覆盖了我们心中的恐惧。接着，他讲了凡尔纳讲的奇妙的故事、雨果讲的令人感伤的故事、梅里美讲的让人痴想的故事。他叙述的时候，我们不再惊恐地四处张望，不再慌张地想要寻找蜡烛，甚至不再期待电灯重新亮起来。这个大孩子讲的前人讲的故事，像温暖的手臂搂抱着我们，陪伴我们被遗弃的、支离破碎的长夜。时间，若有若无的时间被叙事填满了。 从那以后，我们不再玩分成两个阵营厮杀的游戏，而是要这大孩子讲故事。直到有一天夜里，大街上的革命斗争已经动枪了，院子没有停电但必须关灯，我们围坐在大孩子脚下，他仍旧坐在破旧的窗台上讲故事——讲雨果讲的《笑面人》，大家都忘记了关灯，一颗半自动步枪子弹不知从何处飞来，横穿过大孩子的脸颊，崩掉了他三颗大牙…… 据说，人类开始讲第一个故事时，与我们院子停电时的处境差不多：原始穴居人在夜色降临后，感到时间的支离破碎和空间的若有若无，有一天——故事总是从这暧昧的有一天开始，一个年长的穴居人讲了一个故事，讲的是……听过故事以后，穴居人心里暖和起来，明天的艰辛和困苦变得可以承受了。 叙事改变了人的存在时间和空间的感觉。当人们感觉自己的生命若有若无时，当一个人觉得自己的生活变得破碎不堪时，当我们的生活想象遭到挫伤时，叙事让人重新找回自己的生命感觉，重返自己的生活想象的空间，甚至重新拾回被生活中的无常抹去的自我。“当幸福在时，我们便拥有一切，而当幸福不在时，我们便尽力谋求它。”如果伊壁鸠鲁的这话说得恰当，又如果谋得幸福是伦理学的基本主题，那么，叙事对于人们谋求幸福就是必不可少的，它可能既是人们关于幸福（或不幸）的知识，又可能是人们在幸福之中的时间和空间。 “神往往不过是叫许多人看到幸福的一个影子，随后便把他们推上了毁灭的道路”（梭伦）。这个神无处不在，并没有随着现代性的社会进步而隐退，而是不分国家和民族一律平等地尾随每一个人的身体。这个神名叫偶然。人的叙事是与这个让人只看到自己幸福的影子的神的较量，把毁灭退还给偶然。叙事不只是讲述曾经发生过的生活，也讲述尚未经历过的可能生活。一种叙事，也是一种生活的可能性，一种实践性的伦理构想。 什么是伦理？所谓伦理其实是以某种价值观念为经脉的生命感觉，反过来说，一种生命感觉就是一种伦理；有多少种生命感觉，就有多少种伦理。伦理学是关于生命感觉的知识，考究各种生命感觉的真实意义。 伦理学自古有两种：理性的和叙事的。 理性伦理学探究生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念，进而制造出一些理则，让个人随缘而来的性情通过教育培育符合这些理则。亚里士多德和康德堪称理性伦理学的大师。有德性的生命感觉，就等于思辨的才能。 叙事伦理学不探究生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念，也不制造关于生命感觉的理则，而是讲述个人经历的生命故事，通过个人经历的叙事提出关于生命感觉的问题，营构具体的道德意识和伦理诉求。叙事伦理学看起来不过在重复一个人抱着自己的漆盖伤叹遭遇的厄运时的哭泣，或者一个人在生命破碎时向友人倾诉时的呻吟，像围绕这一个人的、而非普遍的生命感觉的语言嘘气——通过叙述某一个人的生命经历触摸生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的道德原则的例外情形，某种价值观念的生命感觉在叙事中呈现为独特的个人命运。 理性伦理学关心道德的普遍状况，叙事伦理学关心道德的特殊状况，而真实的伦理问题从来就只是在道德的特殊状况中出现的。叙事伦理学总是出于在某一个人身上遭遇的普遍伦理的例外情形，不可能编织出具有规范性的伦理理则。 荷马、索福克勒斯、但丁、莎士比亚是叙事伦理学的古典大师。叙事伦理学从个体的独特命运的例外情形去探问生活感觉的意义，紧紧搂抱着个人的命运，关注个人生活的深渊。叙事伦理学家们坚持：“每个人都是一个深渊，当人们往下看的时候，会觉得头晕目眩”（毕希纳）；“每一个人的生命都值得仔细审视，都有属于自己的秘密与梦想”（基斯洛夫斯基）。叙事伦理学在个别人的生命破碎中呢喃，与个人生命的悖论深渊厮守在一起，而不是像理性伦理学那样，从个人深渊中跑出来，寻求生命悖论的普遍解答。理性伦理学的质料是思辨的理则，叙事伦理学的质料是一个人的生活际遇。理性伦理学要想搞清楚，普遍而且一般地讲，人的生活和生命感觉应该怎样，叙事伦理学想搞清楚一个人的生命感觉曾经怎样和可能怎样。这并不等于叙事伦理学根本不理会应然——那样就谈不上伦理的道问学了，它只是不从与具体的人身不相干的普遍理则，而是从一个人曾经怎样和可能怎样的生命感觉来摸索生命的应然。听故事的人为叙事中的“这一个”人的个体命运动了感情，叙事语言的嘘气就不经意地形塑或改变一个人的生命感觉，使他的生活发生了变化。听故事和讲故事都是伦理的事情。如果你曾为某个叙事着迷，就很可能把叙事中的生活感觉变成自己的现实生活的想象乃至实践的行为。叙事伦理学的道德实践力量就在于，一个人进入过某种叙事的时间和空间，他（她）的生活可能就发生了根本的变化。这种道德的实践力量是理性伦理学没有的。 我们听过《红岩》、《烈火金钢》、《苦菜花》、《钢铁是怎样炼成的》那样的故事，才有了分成两个阵营厮杀的游戏。经过那大孩子讲故事的夜晚以后，我发现自己的命运被那些夜晚的叙事决定了。大孩子讲的十九世纪西方古典作家们讲的故事不仅有一种抱慰生命中惊惶时刻的力量，也改变了我对生活的想象和对某种生活品质的信念。 讲个人命运的叙事，是原初的伦理学。人类经历过的被遗弃的长夜数也数不清，与此相伴的是数也数不清的、难以辨认的白日恐怖。在被遗弃的长夜和难以辨认的白日恐怖的时间中，人类讲了好多故事。故事多半是虚构的，但确如亚里士多德说过的，叙事的虚构是更高的生活真实。叙事编织出另一种时间和空间，给个人的生命被遗弃的长夜带来光亮，构造出玻璃般的言语世界将恐怖隔离开。叙事中的现实也不外乎某个人的幸福或不幸（多半是后者）的遭遇。但与现实中的个人遭遇不同，叙事中的遭遇是依照人的自由意志和价值意愿编织起来的。现实的历史脚步夹带着个人的命运走向无何他乡，在叙事的呢喃中，“我”的时间和空间却可以拒绝历史的夹带，整饬属己的生命经纬。叙事伦理学是更高的、切合个体人身的伦理学。 在前现代的社会，规范伦理主要是由宗教提供的。在现代社会，叙事纷然，叙事技巧杂陈。叙事艺术（小说）的发达本身就是一个现代性事件。现代人听故事（小说）、看故事（电影）太多，叙事已与现代人的日常生活伦理分不开。为什么？ 每个人都有自己的故事，但非每个人都可以和能够讲自己的故事。在现代社会，随着平等的政治制度和教育制度的发展，有能力、有权利讲故事的人多起来。何况，现代社会中生活的可能性在不断增多——经济、政治生活形式的变化提供了更多生活实践的可能性，文化生活形式的变化也在提供更多的生活想象的可能性。叙事不仅讲述曾经有过的生活，也讲述想象的生活。生活的可能性和多样性的增加，带来叙事的可能性和多样性的增加，反过来说也一样。再说，倘若伦理就是整饬属己的生命经纬，现代伦理就不是像古老的伦理那样，依据一套既定的道德体系来整饬属己的生命经纬，而是依据个人的心性来编织属己的生命经纬。现代性伦理是个体化的，于是，故事就多起来。 现代的叙事伦理有两种：人民伦理的大叙事和自由伦理的个体叙事。在人民伦理的大叙事中，历史的沉重脚步夹带个人生命，叙事呢喃看起来围绕个人命运，实际让民族、国家、历史目的变得比个人命运更为重要。自由伦理的个体叙事只是个体生命的叹息或想象，是某一个人活过的生命痕印或经历的人生变故。自由伦理不是某些历史圣哲设立的戒律或某个国家化的道德宪法设定的生存规范构成的，而是由一个个具体的偶在个体的生活事件构成的。 人民伦理的大叙事的教化是动员、是规范个人的生命感觉，自由伦理的个体叙事的教化是抱慰、是伸展个人的生命感觉。自由的叙事伦理学不提供国家化的道德原则，只提供个体性的道德境况，让每个人从叙事中形成自己的道德自觉。伦理学都有教化作用，自由的叙事伦理学仅让人们面对生存的疑难，搞清楚生存悖论的各种要素，展现生命中各种选择之间不可避免的矛盾和冲突，让人自己从中摸索伦理选择的根据，通过叙事教人成为自己，而不是说教，发出应该怎样的道德指引。 基斯洛夫斯基的《十诫》中讲过一位老太太的故事，她是伦理学教授，她教伦理学的方式就是通过讲故事举出人生中的道德困境，与学生一起分析这种困境的构成，由此形成道德自觉。自由的叙事伦理学不说教，只讲故事，它首先是陪伴的伦理：也许我不能释解你的苦楚，不能消除你的不安、无法抱慰你的心碎，但我愿陪伴你，给你讲述一个现代童话或者我自己的伤心事，你的心就会好受得多了。 自由的叙事伦理学激发个人的道德反省。 弄清道德困境不等于道德问题解决了，每个人终究会面对“我该怎么办？”，这只能由每个人依自己的道德意识做出选择。能够抉择的意识并不总是明朗。别人讲的故事，不仅有助于我明朗自己面临的道德困境，也有助于我搞清楚自己的生存信念。 自由的叙事伦理学更激发个人的伦理感觉，它讲的都是绝然个人的生命故事，深入独特个人的生命奇想和深度情感，以富于创意的、刻下了个体感觉的深刻痕印的语言描述这些经历，一个人经历过这种语言事件以后，伦理感觉就会完全不同了。 我初到香港时，住在一个曲径通幽的旧山村，村民爱养猫，满村是猫，人称隔猫村。邻里有个十五岁光景的女孩子，叫yukine。一天我用余食喂猫，有两只小猫来食。一只干瘦，长得不好看，一只长得圆润，特别好看。我驱赶长得不好看的小猫，想只让长得好看的小猫食，不料被yukine看见了。yukine趴在围墙上对我说： 我刚学英文时，不懂i am born是什么意思。“我出生了”？中文的动词是主动态，英文是被动态，直译成中文应该是〃我被出生了〃。我觉得英文的意思对。我的生命不在我自己手里，不是由我决定的。我不能决定我的身体的美或丑、我的心性的明朗或忧暗、我的意志的坚韧或软弱，我自己的诞生完全是偶然的造化，不是我出生了自己，而是我被出生了。 我读的语文课本中有儒家的道德命令：“修身齐家治国平天下”。这充满主动态的九个字令我好生恐惧，觉得像我这样生性弱小的人的生活希望被剥夺了。这样的道德命令没有给被出生就生性脆弱的人有自己的生活想象的余地，比如我天生就没有修身齐家的能力。在这九个字的道德命令面前，丑小猫没有能力去践行一种主动态的道德生活，只有自己倒霉，只有暗自哭泣。丑小猫倒霉全因为自己如此被出生了，它活该？谁会给丑小猫带来安慰？ 马太、马可和路加还有约翰讲的故事中有好多麻风病人、妓女，他们都是一些没有能力去践行主动态的道德生活的人，他们只能甘于受歧视，还得怪自己的不是，为什么自己会被出生成这个样子……。正当他们绝望时，耶稣突然闯进人间，给麻风病人、妓女和弱小的人带来上帝的国。这确实是不可思议的event，就像it is born降临我。我的生命在主的怀抱里第二次被出生，这种重生对像我这样弱小的人来说非常重要。第一次出生受伤的可能性太大，被出生的我很可能没有能力选择我觉得的美好幸福。在主的怀抱里重新被出生，我没有力气的生命就可能完全不同了。被主出生的生命，不带有要我成为某种理想的道德规定的人的命令，主只是抱着我。 可是，不仅当时的犹太人，就是后来的许多基督徒，都有一种道德主义的圣人追求，要求每个人必须追求道德化的人格，据说道德化人格的实现，就是理想社会的实现，还说这就是上帝的国。我不觉得理想社会的实现就是上帝的国。耶稣说：“日子满了，上帝的国近了”（可1：15）。上帝的国不是我们人建造起来的，而是从人的一切可能性和历史限制的彼岸撞进我们身处的这个世界来的。 我有时想，在主的怀抱中重生后，我的生命究竟是什么意思？主让我仍然活在此时此地究竟是什么意思？我活在此世此刻，既不是为了献身给建设人间天堂的道 德事业，也不是随无常的风把我这片落叶般的身子任意吹到哪一个恶心的地方，而是在挚爱、忍耐和温情中拥有我此时此地的生命。读保罗的信，觉得他有时性子急，烦恼不安，为一所罗马的教会因吃何物起纠纷而忧心忡忡。保罗的处境并非充满光润，他满目伤心。但他没有说，吃什么无所谓，更没有论断谁对谁错。他并不泰然，脾气好像也不小，但他…… yukine突然停住不说下去了，她看到我正在给长得不好看的干瘦小猫喂食。我知道，她刚才给我讲的是《福音书》中讲的故事。听了后，我羞愧万分。我经历了一个伦理事件。后来我搬迁，再也没有见过yukine，时常想她。yukine讲给我听的故事，让我明白了一些生活伦理，也给我留下了温暖的时间和空间，就像母亲给孩子或孩子给母亲讲完故事或老朋友之间讲完故事后，讲的人和听的人都觉得心里明朗或好受多了。 叙事讲的要么好像是自己亲历的事——“我”如何如何，要么好像是自己亲眼目睹的事——“他”、“她”或“你”如何如何。那个高度近视的大孩子从前人讲的故事中挑出一些故事来讲，这种叙事的叙事或者复叙事其实与叙事一样，是日常的和古老的叙事方式。我们的亲朋好友不仅常讲他们亲历的事，也常讲听来的事；耶稣的故事有四种经典的讲法（四福音书），以后还有无数讲法；孔子讲春秋故事与左丘明不同，公羊子和穀梁子复述从子夏那里听来的孔子讲的春秋故事，古人称为春秋传言。 我在这里想讲几位现、当代叙事家讲过的故事。并不是所有的现代小说家和电影家都是叙事伦理思想家，大多数叙事家讲的故事都是些随便说说的故事。但现代伦理问题的确尖锐地出现在为数不多的一些现代叙事思想家讲的故事中，探讨现代性伦理不可能绕开这些叙事观望到的个体生命的伦理深渊，而探讨的方式只能是复叙事。现代伦理学思想大师（从舍勒到麦金泰尔）少有懂得叙事与现代伦理之间活生生的关系——据我所知，只有基尔克果、艾柯懂，所以，他们讲过不少故事。 没有叙事，生活伦理是晦暗的，生命的气息也是灰蒙蒙的。 通过这些复叙事，我仅想给几位好友提供一段虚拟的时间和空间，一起涵咏其中的伦理韵味。
思想界的刑事侦探毕希纳
毕希纳（gecom buhner 1813－1837）十六岁时就写过《论自杀》的论文，懂哲学、神学和脑神经学，写小说、剧本，情书也在行，还干秘密革命活动，一个十足的德意志天才。仅从毕希纳写下的文字来看，就可以知道他具有敏锐奇妙的思想才能。 更奇妙的是，二十四岁那年，毕希纳突然患上伤寒，发过一阵高烧死了。当时，毕希纳卷入的一场革命流产了，警方正通缉革命者。毕希纳东躲西藏，后来终于逃到苏黎世，躲在一位朋友的寓所里啃着面包写“笛卡尔以来的哲学发展”讲稿。在流亡的日子里，毕希纳文思泉涌，一气写了好几部文学作品。 躲避警方的追捕期间，毕希纳开始研究法国大革命的历史。毕希纳写信给未婚妻说： 我研究了革命的历史。我觉得自己仿佛被可怕的历史宿命论压得粉碎。……个人只是波浪上的泡沫，伟大纯属偶然，天才的统治是一出木偶戏，一场针对铁的法律的可笑的争斗，能认识它就到顶了，掌握它是不可能的。……我的眼睛已经看惯了血。不过我并不是断头台的刀。“必须”是应该受到诅咒的词汇之一，人不是用这个词汇来给自己洗礼的。 这些文字显得语无伦次，情绪异常激动。究竟怎么回事？毕希纳不过在研究法国大革命的历史，不是在干历史的革命，思想情绪怎么会被搞成这副样子？原来，毕希纳在查阅法国大革命遗留下来的历史档案时，发现了一桩思想奇案：丹东之死。 丹东是法国大革命初期的功臣、革命政府公安委员会主席，签署过不少斩贵族人头的手令，可算是老一辈革命家。除了丹东自己，谁也没有想到革命家丹东最终被自己发起的革命和建立的人民民主专政法庭送上了断头台。丹东本来是革命断头台上的斩头刀，谁知他的身子和头也成了斩头刀下的什物。丹东为谁或为了什么信念而死？ 事隔几十年，这宗思想疑案一直没有人搞清楚过。毕希纳凭着二十二岁的青年血气，决意自己来办一次思想侦探案。 思想者大致有两类，一类可以称为思想的作奸犯科者，通过种种论说制造思想奇案；另一类可以称为思想的刑事侦探，专破历史中沉积起来的思想悬案。就拿离我们的生活比较近的十九—二十世纪来说吧，卢梭、黑格尔、马克思、尼采、海德格尔都是些现代思想界的作案要犯，施特劳斯、沃格林、洛维特则是些思想案件的大侦探。思想刑事侦探不是对历史中的思想做道德检察，然后提出政治控罪——那是国家意识形态安全局的侦探干的事，而是侦察在历史社会的大街小巷中发生的把人们的思想和生活搞得鸡犬不宁的思想刑事案件，搞清案情，然后在公共舆论中对思想界的作案要犯提出检控。思想界的作案和社会生活中的作案一样，都是自然而然、永不可能杜绝的事情。 日常生活需要侦探，思想生活也需要侦探。有了侦探，人们的生活才得安宁。我不敢说毕希纳是现代的思想侦探的第一人，但肯定可以说是前驱之一，或者说是极有智慧的一个。毕希纳仅用五个星期就把“丹东之死”这桩案子搞清楚了，并以索福克勒斯的气度、莎士比亚的文风写出了案情报告《丹东之死》。 案情报告写成了一出现代悲剧，足见毕希纳被这案子搞得激动得不可收拾。这篇案情报告不仅在现代文学史上，也在现代思想史上成为一块路碑。一百六十多年来，德国甚至整个欧美思想界不断有人被他尖锐的思想侦探能力吸引；纷纷惋惜他的早逝。的确，要不是因为毕希纳偶然发高烧死了，在十九世纪下半叶的德语思想界 ，马克思、尼采恐怕就不会那样作案了。 在毕希纳的激情之笔下，丹东之死既有苏格拉底的饮鸩气概，又有耶稣的客西马尼园悲情。这些气概和悲情簇拥着一种现代的生存伦理观：一种相当脆弱、但在历史选中的个人身上又相当坚毅的伦理。与苏格拉底和耶稣一样，为了证明一种伦理的正当性；丹东被当时的法律制度合法地审判有罪，被民主地送上断头台。丹东之死属于那种按新理不该死、按旧理又该死一类的历史事件。这类事件在历史上并不多见；总是在新旧伦理的交替时刻发生。 可是，革命家丹东正是为了新的伦理而发动革命，又被新伦理的革命法庭斩掉脑袋的。丹东之死是桩奇案，就奇在这里。 写完《丹东之死》后不到一年，毕希纳就发致命的高烧死了。这场突发性伤寒令我生疑：毕希纳发的致命高烧是否与他侦破这宗疑案有关？不过，这倒是案情之外的事了。 华人小说吧 电子站
丹东之死是因为断头台变成了礼拜堂？
丹东的人头被革命法庭斩掉，是因为他像嘉米叶那样，眼睛“曾经为几个不幸的人湿润过”？是因为他的良心突然发现“往断头台运犯人的马车碾平了一条大道”，觉得罗伯斯庇尔“想把革命变成宣讲道德的大厦，把断头台变成礼拜堂”？总之，是因为他觉得自己领导的人民民主专政公安机关杀人太多，于是开始忏悔，不想继续革命，以致同罗伯斯庇尔发生冲突？ 丹东与罗伯斯庇尔的思想冲突，无疑是他的死因。但是，丹东与罗伯斯庇尔究竟在哪一关键问题上发生了不可调和的思想冲突？他们两人不是革命同志？不都在为新的伦理献身？ 的确，革命后的丹东变了。在“革命尚未成功，同志仍需努力”的时候，丹东不再革命了，整天不是与同伙发犬儒主义的牢骚；就是与妓女调情，说下流话。罗伯斯庇尔对此觉得不可思议：这同志怎么变得像个花花公子？既然丹东的手和心已经变得肮脏，罗伯斯庇尔觉得，在一个以绝对道德为基础的国家里就不该再有他的位置。这就是史家们通常说的丹东被送上断头台的原因。 毕希纳对历史学家们的说法不满意。史家至多能收集案情材料，根本没有能力对一件历史案件的内在肌理做出分析。如果按历史学家的说法，丹东之死实在算不上一桩奇案。可是，丹东死后，人们对他的死因一直众说纷纭，历史学家的说法没有解答众人的疑惑，丹东之死仍是一桩奇案。所以，毕希纳起心要来办理这桩案子。 丹东是被人民法庭送上断头台的，人民法庭判他死罪是依法判罪，不是凭罗伯斯庇尔个人的不满。罗伯斯庇尔领导的这个革命后的人民民主国家是法治的国家，并不像好多人说的那样是什么人治国家。其实，任何国家都是人治的，是人依法而治。问题在于依的是什么法。自由民主国家与人民民主国家的区别，不在于一为法治国家，一为人治国家，这两种政体都是人治，差别在于人治所依的法不同。 人民法庭依的是什么法？ 一天，罗伯斯庇尔身着布衣和无套裤，只带了一个警卫员，上街视察革命后的形势，迎面撞见一群人民。人民马上认出身穿布衣的革命领袖，激动地围住罗伯斯庇尔，七嘴八舌地说，革命中“流的几滴血还没有把人民的脸蛋染红”，“断头台工作太慢了”，吵吵嚷嚷要为了建立新的道德社会继续革命，加速杀人。罗伯斯庇尔看到人民身上火热的革命热情，脸上泛起喜悦的红润。他慈祥地看着可爱的人民，语重心长地说：“你们要遵守法律！” “法律是什么？”人民问。 “法律就是人民的意志。”罗伯斯庇尔回答说。 “我们就是人民；我们不要什么法律；ergo（所以）我们的这种意志就是法律。”人民回答说。 罗伯斯庇尔微笑地点点头，向人民摆了摆手，继续视察。从罗伯斯庇尔背着手远去的样子来看，他对人民的革命意识和热情相当满意。 人民们说“我们就是人民，我们的意志就是法律”，是在下意识地背诵罗伯斯庇尔的语录，因为这些话是人民们从罗伯斯庇尔的许多演说中听来的。在《关于人权和公民权利宣言》的讲词中，罗伯斯庇尔明确说：“法律是人民意志的自由而庄严的表现。”在《关于出版自由》的讲词中，罗伯斯庇尔更具体地说： 法律是什么？这是按照它与理智、正义和自然界的永恒法则所具有的相同程度，自由表达或多或少符合于民族权力和利益的共同意志。每一公民在这种共同意志中都有自己的一份，都和自己有利害关系；从而他甚至应当运用自己的全部知识和精力，来阐明、改变和改善这种意志。 罗伯斯庇尔是个卢梭主义者，这种“主义”主张，法律应该体现具有高尚道德的共同意志。既然高尚道德只会是人民的公意，法律就应该是人民公意的体现。人民公意是人民民主国家的自然法，人民民主专政机关根据这种自然法的正当性订立若干具体的实定法条例。实定法规定最大的###罪就是反对“人民”；要斩某人的头，最简便不过的就是把他说成“人民公敌”，这是再合法不过的了。 “人民”道德是总体性的或共同体的公意伦理；不是有个体差异的实质伦理脉动。罗伯斯庇尔遵循卢梭的教导；要建立具有公德的国家——人民共和国；要求每个公民都有美德。本来，每一个公民是个体；有自己的价值偏好，但人民是总体或共同体；其道德形式是公意。人民成了美德的公意符号，在人民的公意道德中，个人的价值偏好必须得到矫正。人民共和国的公民必须放弃自己个体的价值偏好，不然就不能成为共和国公民。 人民的国家既然是人民公意的道德体现，国家机器就应当享有完全不受约束的自由，例如设立道德法庭的自由——让那些不道德的个人洗脑或人头落地的自由。这种自由可以称为人民公意的自由，或民主的自由。因为所谓民主；按罗伯斯庇尔的老师卢梭的看法，也就是人民的公意。罗伯斯庇尔说：“自由是人所固有的随意表现自己一切能力的权力。它以正义为准则，以他人的权利为限制，以自然为原则，以法律为保障。”这里的所谓“正义”，也是人民道德的公意，所谓法律指人民公义的自然法理衍生的法律秩序，人民公意的自由是在这种法律秩序保障下的自由行为。在人民民主的国家中，法律保障的是人民公意的自由，而不是个人的生活想象的自由。所以，对于罗伯斯庇尔来说，自由就是为了人民公意的道德目的可以做一切事：“人民”是道德的化身，人民意志等于道德良心，等于正义。 依据这种自由理念的正当性，罗伯斯庇尔提出了所谓德行的自由恐怖论：“革命政府就是自由对暴政的专政”，“共和国的武器是恐怖，共和国的力量是德行”。他在作报告时多次讲：没有德行，恐怖就会带来毁灭；但没有恐怖的德行是软弱无力的。人民德行的恐怖“是迅速、严正、坚毅不屈的正义行动”，人民民主专政无论多么恐怖，都是天理认可的事。这就是罗伯斯庇尔的自由理念和人民民主专政具体的道德意涵。 毕希纳在这里发现了丹东与罗伯斯庇尔不和的第一条重要线索——对自由的理解的歧见。丹东与罗伯斯庇尔本来是志同道合的革命同志，都崇尚人民公意的自由，曾并肩在这面自由的红旗下战斗。他们为了自由而革命，建立起人民民主专政的革命法庭，对每一个不符合人民道德的人采取“迅速、严正、坚毅不屈的正义行动”。 但革命后有一天，丹东和友人德穆兰在夕阳如血的辉光中沿塞纳河散步，丹###然说： 看！那么多的血！塞纳河在流血！流的血太多了！ 丹东开始对人民民主的自由产生了怀疑； 怀疑这种自由与妓女一样，“是世界上最无情义的东西，跟什么人都胡搞”。他隐隐约约感到，“自由神的铜像还没有铸好，炉火烧得正旺，我们谁都可能把手指烫焦的”。于是，丹东开始散布反民主的自由言论：“人民”公意的“自由”是需要活人献祭的罗马食神，“专吃自己的孩子”。在审判丹东的人民法庭上，丹东对旁听席上的人民们指控罗伯斯庇尔和鞠斯特： 他们使自由的每一个足音都变成一座坟墓，这种情况要继续到什么时候？你们要面包，他们却掷给你人头！你们口干欲裂，他们却让你们去舔断头台上流下的鲜血！ 这不地地道道是反革命言论？人民民主专政法庭判丹东死罪，有什么好奇怪？苏格拉底之死对“民主”提出了质疑；丹东之死对现代人民民主的“自由”提出了质疑。如果罗伯斯庇尔们论证卢梭是崇尚自由的，不是道德专制论的鼻祖，丹东也不觉得这有什么分别。他提醒人们，不能听见“自由”就兴奋，最好先搞清楚，“自由”是什么意思。 华人小说吧 m.hrsxb
妓女玛丽昂的感觉
这桩奇案似乎可以得出结论了，历史学家出身的思想侦探也就在这里把卷宗掩上。可是，毕希纳在审理这宗思想疑案时发现，案情不仅牵涉到高级革命干部和人民，还牵涉到一个妓女——玛丽昂。这使得案情骤然变得复杂起来。 高级革命干部是以人民的名义组成的人民民主专政的国家机器成员，有特定的身份。丹东是高级革命干部，他与罗伯斯庇尔的思想分歧是高级革命干部内部发生的思想路线斗争。但是，高级革命干部内部发生的思想路线斗争与人民相关：丹东由于亲自审批送人上断头台太多，发现人民不是一个总体，而是无数的个体。人民的公意很可能是一个虚构，这虚构的符号可能会、而且实际上已经成了无数个体的断头台。 丹东的这种感觉同一位名叫玛丽昂的妓女有关。本来，玛丽昂也是人民中的一员，由于她做了妓女，就引来了这样的问题：她是否还属于“人民”？ 按照人民公意的道德，当然不是；她的行为是道德败坏的表现，而人民是道德清白 的化身。所以，一个市民并不自然地就是“人民”。在人民民主论的界定中，“人民”是一个抽象的道德符号，行为符合这一公意道德符号的市民才是“人民”，否则就是社会渣滓。 比如，罗伯斯庇尔自视为人民公意和人民道德的化身，作报告时，他通常这样来区别谁是人民、谁是人民的敌人：“给我鼓掌的是人民，是不幸者。如果有人指责我的话，那一定是富人、是罪犯。” 谁是人民，由是否给人民领袖鼓掌来决定，鼓掌是人民民主的道德意识的体现——自由民主政治的领袖自然也是“鼓掌”鼓出来的，民主政治缺不了“鼓掌”（或者“欢呼”，投票不过是其替代的便于计算人头的形式）；但与自由民主国家不同的是，人民国家中的个人依是否给人民领袖鼓掌、欢呼而被划分了不平等的政治身份，人民的领袖有依法从政治上消灭“不道德”者的身体的正当权力。 妓女玛丽昂在人民民主的国家中处于什么位置？她与丹东究竟是什么关系？这是其他办案人员一向忽略的重要线索，令毕希纳既好奇又头痛。 妓女玛丽昂的母亲、市民西蒙的老婆就不想给人民领袖鼓掌，因为领袖的人民们说妓女卖淫是道德败坏。妓女玛丽昂的母亲同包括自己的老公在内的人民们在大街上发生过一场关于卖淫的正当性的口角。人民们认为，卖淫是贵族老爷们有钱有势逼出来的，只有消灭贵族的肉体；消灭不平等的财富分配制度，才能重建国家的道德秩序：“是饥饿逼着她卖淫；逼着她讨饭的。刀子是为那些出钱买我们妻女贞操的人预备的。”只要消灭了不平等的财富分配制度；卖淫的不道德现象就自然消除了。西蒙的老婆对这种说法不以为然；卖淫与不平等的财富分配制度有什么?
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